以明德为指归的民心政治

——核心意蕴、实践特点与新时代意义

A people-oriented government that is guided by the manifestation of true virtue

——its core meaning, practical features, and contemporary significance 

刘余莉 聂菲璘

（中共中央党校［国家行政学院］哲学部，北京，100091）

﹝摘要﹞以民为本的执政理念贯穿于整个中国历史，其重要表现是为政者注重民心，由此形成了中国古代的民心政治。中国古人将民心与天命相连。天命无常，全在人心向背。天命的核心是明德，故民心是以明德为指归，也就是以“道”为指归。“道”是以民为本的形而上基础，赢得民心的关键在志于道。以明德为指归的民心政治，就是依道治国。民心政治始终警策古代为政者要以民为本，并将这种理念融入到选贤任能、国家治理、民众评议的全过程中。注重民心不仅是中国古代取得辉煌政治成就的一个关键因素，还能对新时代民主建设提供重要的参考和借鉴。

﹝关键词﹞民心；民本；天命；明德；民主；

以民为本的执政理念贯穿于整个中国历史。《尚书·五子之歌》“民惟邦本，本固邦宁”是中国民本思想的集中体现。其实，早在《易经》中就已经出现了以民为本的思想。剥卦《象》曰：“山附于地，剥。上以厚下安宅。”《周易禅解》注解云：“山附于地，所谓得乎丘民而为天子也。百姓足，君孰与不足？故厚下乃可安宅，此救剥之妙策也。”[1]剥卦“山附于地”“厚下安宅”的思想，揭示了君王是何以成为君王的，是因为有下才有上，有民才有君。以民为本执政理念的一个重要表现是为政者注重民心，由此形成了中国古代的民心政治。

一、中国古代民心政治的核心意蕴

中国古人将天命与民心相连。天命无常，全在人心向背，而天命的核心是明德。得民心者得天下，其关键在志于道。以民为本是以人之自性为本、以道为本；以明德为指归的民心政治，就是依道治国。

1.和合一体的宇宙观是以民为本的形而上基础

“道”是宇宙万有的本体，也是自然而然的规律。中国古人在洞察自然规律的基础上，树立了和合一体的宇宙观，形成了一体之仁的思维方式。他们又通过观察人之本性及社会人伦关系，得出了人际之间和谐一体关系的结论。《易经》中的民本思想正是古人观察宇宙人生的结果，其形而上基础就是“以天地万物为一体”的宇宙观。天地自然、万事万物，包括人，都以“道”为本体，都是一体的关系。

人总是处在各种人伦关系之中。在一体观和一体之仁思想的影响下，古人认为，人与人、人与国家、国家与国家之间，乃至人与自然之间，都是和谐一体的关系。处于一体的伦理关系中的双方，具有双向性的道德责任。例如，君臣之间的伦理关系是君臣有义，在此基础上形成的道德要求是君仁臣忠。只有具有仁德之心的领导者才会感召竭尽全力工作的下属。这就正是《大学》中所讲的“未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也”。

《尚书·咸有一德》云：“后非民罔使，民非后罔事。无自广以狭人，匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。”这是伊尹对太甲的告诫，君民相须为一体，在位者则切不可自大而狭人，有一匹夫匹妇不能尽其力，就会有一善不完备，君主又和谁一起去成就功业？只有君臣勠力同心，和谐一体，才能成就一番事业。如果离心离德，君不仁臣不忠，纵有亿万之众，也会以失败而告终。君以民存，亦以民亡，水可载舟，亦可覆舟，即是此理。和合一体的宇宙观蕴含的一体性和整体性构成了民本思想的形而上基础。

2.人性平等、人性相通是以民为本的人性论基础

道是体相用的合一，既是本体，也呈现一定的相，同时也是通达本体的路径。《中庸》云：“率性之谓道。”依循本性自然就是道。人之本性（即自性，又称人性）与道相合。自性纯净纯善，而且人人本具，无论贤愚，在圣不增，在凡不减。

子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）所谓“性相近”，是指人的自性相近，因为自性都是纯净纯善的，本自清净，本无动摇。孔子不言人性“相同”而言“相近”，是因为无论“相同”“相近”都是方便说，真实的关系是不一、不异。人人各有其自性，并不是同一个，但是，这些不同的自性又都是相同的，这就是不一、不异。这就犹如屋子里不同的灯发出光，每盏灯都发出各自的光，这是不一，但是不同的灯所发出的光融为一体，光光互融，即为不异。正因为人性是不一不异的关系，因此从人性的层面上讲，人与人之间是平等的，而且人性是可以相通的。这构成了民本思想的人性论基础。在明明德、亲民的过程中，以身观身，推己及人。

所谓“习相远”，是指人的习性差异很大，这导致人与人的表相是不同的。习性善恶受后天外在的浸染所致，去除染污就可彰显本性，也就是依循本性之自然可以回归“道”。然而并非所有人都可以依道而行，圣人恐不能率性之人因习性的染污而违背道，自害害他，于是依循当行之道立修治之法，教人格物、致知、诚意、正心以修其身，进而齐家、治国、平治天下，简言之，就是明明德、亲民、止于至善。教育是使人去除习性的浸染回归本性的过程，即《中庸》之“修道之谓教”。

中国古人清晰地认识到“性相近，习相远”，即众人虽表相不同，但自性平等。因此，古人不追求表相上的平等，是因为表相上的平等不可能达到。刻意追求绝对平等，本就是不平等的表现。《老子》云：“天道无亲，常与善人。”这并非是天偏向善人，天对万事万物都是平等的，奖善惩恶正是平等的表现。如果天有所亲，就会对所亲之人即使作恶也不予惩罚，而这恰恰是不平等的表现。天无偏私，常保公正无私之道，这才是实质上的平等。这里的“天”就是“道”。古人追求内在的平等，效法天道，依道而行。

3.明德是民心政治的指归

中国古代有着独特的天命观。“天命不惟常！”天命不是永恒不变的；得天命就会得天下，失天命就会失天下。《大学》云：“道善则得之，不善则失之矣。”说明天命之所归在于人之善恶，行善则得天命，不善则失天命。这里的“善”，归根结底是“德”。德与天命直接相关。《尚书·咸有一德》云：“天难忱，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。……非天私我有商，惟天祐于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔弗吉；德二三，动罔弗凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。”因此，得天命，需要德行能与上天相配，即以德配天。天命的核心是明德。徐嘉认为，通过“以德受命”“以德配天”的机制，“天”逐渐升华为德行的最终依据，标志着中国伦理形上维度的初步奠基，最终“天—德—天命”形成了一个融合宇宙秩序、道德法则与人性根源的本体论体系。[2]

古人将“天”与“民”相连。《尚书》云：“天视自我民视，天听自我民听。”“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。达于上下，敬哉有土。”古人还将“天命”与“民心”相连。纵观历史，民心向背关系到国家的兴衰成败和生死存亡。天命无常，全在人心向背。“人心所向，天命可知。”（《清史稿·宣统皇帝本纪》）[3]既然天命与民心相联系，天命的核心又是明德，那么，民心的指归就是明德。

民众都倾向归附有德之君治理的国家。《群书治要·汉书二》云：“上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心悅而从之。从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。”[4]可见，一个人成为君王，并不是强迫民众听命于他，而是人民仰慕他的德行，受到他的感化和恩泽，自然前来归附。在历史上，大舜就是以仁德之心得民的典范。《群书治要·史记上》云：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”[5]舜所居之处，民众逐渐聚集，皆因舜之德行感召；舜所在之处，四民谦让，生活富乐，皆因舜之德行感化。这正如《大学》所云：“道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”这种君主能够通过德行感召臣民的现象，也正是和合一体宇宙观和人之自性相通的体现。

4.得民心的关键在志于道

得民心者得天下。《群书治要·说苑》云：“国不务大而务得民心，佐不务多而务得贤俊。得民心者民往之，有贤佐者士归之。文王请除炮烙之刑而殷民从，汤去张网之三面而夏民从，以其所为顺于民心也。”[6]《论语·尧曰》云：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”兴起已灭的诸侯之国，为已绝祀的贤卿大夫立后，举用隐居的才行超逸之民，如此，天下之民自然前来归附。

《大学》云：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”《大学》又云：“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。”这里的“人”指君子而言。君子所厌恶的是凶恶之事，所喜好的是仁义善道。好善恶恶乃人之本性，是人之共性，如果爱好凶恶，不喜好仁义，这就是违背人之本性，灾祸也会随之而来。国君对于民之好恶，应该是合于性德则好之，有悖性德则恶之。性德就是源自于“道”的德行，民之好恶要以“道”或者“性德”作为规导或标准。换言之，“民之所好好之，民之所恶恶之”即是行道。

人皆有趋利之心理。国君治理天下，必须审慎观察民之所趋。《群书治要·吕氏春秋》云：“民无常处，见利之聚，无利之去。欲为天子，民之所走，不可不察。”[7]真正能够长久的“利”，必定要以“德”为支撑，这是因为，“夫德，福之基也。”（《国语》）[8]因此，根据民众的好恶而好恶，不是仅仅顺应民众的习性满足于民众所追求的衣食住行，或追求穷奢极欲的物质享受，而是顺应民众的本性追求更高的精神境界和道德修养。

无差别的仁慈博爱不意味着能赢得民心。《大学》云：“唯仁人为能爱人，能恶人。”为何只有仁人才能爱人恶人？《大学直指》云：“唯仁人无爱无恶，亦唯仁人能爱能恶。仁是性体，无爱无恶是性量，能爱能恶是性具。”[9]仁人之心，至公无私，如明镜照物，绝不会因媸姸之象而生私曲故能得好恶之正。性体、性量、性具，即是本体之体、相、用。仁乃人之本性，正因作为“仁”的本体无爱无恶，才能在起作用时能爱能恶。这个本体就是自性、明德。因此仁人就是得道的圣人。圣人不会违背性德而去随顺悖德悖礼之事。违背了人性，便是不仁，不仁便不可为人，也就必然会失去民心，进而失去天命，其结果是丧家败国，灾害必及于身。

《尚书》中也有论述民心的类似观点。《尚书·蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”“皇天”是“天道”的代名词，天道本身无有亲疏，惟有德者则辅佐之；民心于上无有常主，惟爱己者则归往之。“皇天无亲”就是“无爱无恶”，“惟德是辅”就是“能爱能恶”，就是“如好好色”，就是“民之所好好之”，就是“能爱人，能恶人”。“民心无常，惟惠之怀”与“天命不惟常！道善则得之，不善则失之”含义相同，“民心”即“天命”，“惟惠之怀”即“善则得之”。“为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱”即“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身”。

由此可见，顺民心就是要志于道，违背道就会失去民心。以民为本是以人之自性为本、以道为本；以明德为指归的民心政治，就是依道治国。

5.以民为本是平治天下的内在要求

《大学》开篇云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“大学”是大人之学，大人指圣人，大学即指圣人之学，是教人觉悟的学问，是士君子的修己治人之道。明德、亲民、止于至善是古人修身治国的总目标。圣王根据明德治国，自己彰明性德，也教导百姓明明德。明明德、亲民是自觉觉他，二者都达到极致就是止于至善。王阳明《大学问》云：“止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。”[10]

明德是人之自性，明明德即彰明人之自性，就是回归“道”。《大学问》云：“大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。”[11]因此，明德即是道。圣人是已经明明德的人，也称为得道之人。普通人亦有和圣人一样的自性明德，只是尚未彰显。普通人的明德被物欲烦恼所障蔽而成昏德，明德非失似失，但是似失非失，一旦去除障蔽，原本圆满具足的自性明德便可显现。故人人都具有成圣成贤的潜质，所谓“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”。亲民是使民众作新民，就是使人人都明其明德。圣明的君主自身能明明德，民众自然会受到感召鼓舞，从而改过自新，这亦是人性相通的体现。

《大学》所言之“欲明明德于天下者”，并非单指天子而言。这也是人性平等的人性论所决定的。《大学直指》云：“上自天子，下至庶人，名位不同，而明德同。明德既同，则亲民止至善亦同。”[12]因此，明明德于天下是每一个人都回归人之自性。《大学问》云：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”[13]明明德达到极致，自然包括亲民、止于至善。换言之，亲民、止于至善都在明明德之中，也就是修身有成，自然化成于家、国、天下。古人读书志在圣贤，就是追求明明德，明明德于天下。欲明明德于天下者，必定亲民，亲民就必然要以民为本。因此，以民为本是明明德的内在要求，也就是平治天下的内在要求。《尚书》云：“钦崇天道，永保天命”。天道与大学之道，是一不是二。行道，即以明德治国。明德亲民，止于至善，就能永保天命。

二、中国古代民心政治的实践特点

在中国古代，民心政治始终警策为政者要以民为本，并将以民为本的理念融入到选贤任能、国家治理、谏议评判的全过程中。

1.选举——贤能政治

西方的选举民主是根据参选人的演讲投票，多数取胜，竞争上岗。然而中国古代的选人方式，却是不以言取人，不从众选人，不搞竞争上岗。

不以言取人是因为一个人言语好听，却未必有真实德行。子曰：“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）。“君子不以言举人”（《论语·卫灵公》）。不依靠众人的评价来评判，这是因为众人的评价未必准确。子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”（《论语·卫灵公》）。如果领导者喜欢用世人所赞誉的人，那很有可能得不到真正的贤士。《群书治要·六韬》有一段精辟的论述：“君以世俗之所誉者为贤，以世俗之所毁者为不肖。则多党者进，少党者退。若是则群邪比周而蔽贤，忠臣死于无罪，奸臣以虚誉取爵位。是以世乱愈甚，则国不免于危亡。”[14]这就是为什么看起来注重选拔人才，却导致国家越发混乱，以至于危亡的原因。因此中国并不实行通过演讲来竞争选举领导人。

古人很早就认识到同声相应，同气相求的规律：即具有相同气质和追求的人，自然会相互吸引。这就是现代所谓的吸引力法则。因此，有怎样的君主，就会感召怎样的臣子。《群书治要·新语》云：“仁者在位，而仁人来；义者在朝，而义士至。是以墨子之门多勇士，仲尼之门多道德，文王之朝多贤良，秦王之庭多不详。”[15]孔子和弟子颜渊、子贡，三人彼此相互称赞，不结党成派；大禹、后稷和皋陶相互举荐，没有结党营私。这是因为他们忠心为国，没有邪曲之念。贤人居于上位，就会引荐和自己同样贤德的人聚集在朝廷；身在下位，就会想着与自己同样贤能的人一起得到进用。成汤举用伊尹，不仁者就会远离，而众多贤人就到来，这是同类相互感召的结果。如果只能通过别人的评论来判断一个人的时候，孔子说，“不如乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。要善人都喜欢而不善的人都厌恶，这样才能够判断出一个人的善恶。

“从众”是西方选举民主的逻辑，但多数人的选择未必是最好的选择。因此，“从善不从众”是贤能政治中的重要一环。《春秋左氏传》记载，公元前585年，晋楚对抗，晋国中军帅栾书的有十一位佐将。栾书遵从了三位不主张出兵的佐将的意见。栾书认为，好意见是众人所当听从的。如果同样都是好的意见，就服从多数。现在三位将领的意见是好的，也就是不出兵，那么就当听从，因为他们就是真正的多数。栾书就是懂得从善不从众的道理。善为众之主。三卿贤臣的意见是善的，即使是少数，也应当以他们的意见为主，其余碌碌之人的意见则不足为数。贤德的领导以足够宽阔的胸怀和长远的眼界，毫无私利，做出最“善”的决定，才能真正赢得民心。

西方的选举称之为竞选，竞选者通过演讲拉选票，竞争上岗。然而，竞争就不可避免存在私欲，存有私欲就容易产生对立。对立不能及时化解，就会引发斗争，进而导致社会撕裂，引发混乱。通过竞争选出的领导者，也容易用对立的方式处理问题，零和博弈就是二元对立思维的产物。因此，古人提倡让，并以荐贤为贤，让贤之风起则国家兴盛。

古人之所以不提倡竞争，是因为“争”往往无法选出最上等的人才。《群书治要·晏子》记载，晏子将人才分为三等：“夫上，难进而易退也；其次，易进而易退也；其下，易进而难退也。”[16]上士指贤德之人，他们心之所在只是江山社稷、黎民百姓，出仕是为了道义，而非个人利益。这就是《群书治要·三略》所说的，“有清白之志者，不可以爵禄得。”[17]如果君主不能礼贤下士，这些贤德之人就难于被举荐，纵使为官，也难以在崇尚竞争的环境中发挥作用，从而退出官场。对于上士，要有贤明的君主诚心礼请。例如商山四皓，汉高祖刘邦多次征召而不得，后来太子卑辞束帛致礼，安车迎而致之。相反，最下等的人通过官职谋取私利，不会轻易退出。因此，竞争的最好结果，不过是使中等的人才在位而已。

中国古代实行过多种选举制度，但目的都是任人唯贤，选贤举能，并且遵循德才兼备、以德为先的选拔原则，将有德行有能力的人选拔在领导的位置。倘若选出的人不贤德，甚至以权谋私、唯利是图，不仅不能实现以民为本，而且还会将这个人的过恶扩散给众人。《孟子·离娄》云：“是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”因此，中国古代的选拔制度，是从实现良治善政的角度考虑的，也是进一步实现民本治理的根本和前提。

2.治理——政在养民

选拔官员之后，就进入治理环节。治理包含很多方面，但无论哪个部门的官员，在哪个时期为官，都有三种角色要求，即君、亲、师的统一。

首先，“作之君”，即率民。为政者要修德立信，要在道德上作百姓的榜样。《周易·系辞》云：“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。”德行浅薄而身居尊位，智量狭小而图谋大事，力量薄弱却担当重任，很少没有灾祸的。《群书治要·政要论》中也讲到：“故君子为政，以正己为先，教禁为次。若君正于上，则吏不敢邪于下。吏正于下，则民不敢僻于野。”[18]治国的根本在领导者修身。以德治国，其核心就是领导者通过修养自己的德行，成为君临天下的榜样，进而“亲民”“止于至善”。治理邦国，民无信不立。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”又曰：“去兵。”“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·泰伯》）如果为政者的信用不能得到彰显，为民众所知晓，道义就无法建立。道义不能建立，国家就无法走上正轨。因此，必须能够使百姓信任政府，国家政治才能成功。“信”是领导者修身为政的重要内容之一。

其次，“作之亲”，即养民。《尚书·大禹谟》曰：“德惟善政，政在养民。”《周礼·地官司徒》中记载了六种保息之法以养万民，即慈幼、养老、振穷、恤贫、宽疾、安富。中国古代的圣王都是爱民如子的模范。君有德，爱其民，则民趋附之。《群书治要·孔子家语》云：“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从、施则行。民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。”[19]能够使近者悦，远者来，百姓感念恩德，就是治理的最高境界。养民关键是养民之“心”，这就要做到“与民同乐”。《群书治要·新序》记载孟子见齐宣王于雪宫的典故。宣王环顾四周，问孟子说，贤人是否也有这样的快乐。孟子说，有，但如果人们得不到这种快乐就会非议君主，得不到就非议君主这不对，而作为君主不与民同乐，这也不对。孟子进而说：“乐民之乐者，人亦乐其乐；忧人之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[20]与民同乐的范围广泛，所谓“乐”不仅指“欢乐”而言，而是要从广义理解，即忧其忧、乐其乐，如《群书治要·六韬》云：“与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也。义之所在，天下归之。”[21]

再次，“作之师”，即教民。《礼记·学记》云：“建国君民，教学为先。”失教，就会出现人近于禽兽的情况，社会混乱也会由此产生。“人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）要想使社会稳定发展，人民安居乐业，教育是重要的一环。《尚书》也尤为强调领导者教导民众的角色。《尚书·泰誓上》曰：“天佑下民，作之君，作之师。”要想教导别人，首先要教好自己，修身明德，正己而后化人。教育不能仅仅是言教，更重要的是身教。“以身教者从，以言教者讼。”（《后汉书》）[22]作为领导者，应给下属、给人民群众做出仁义礼智信的表率，所谓“学为人师，行为世范”，才是行之有效的教育。在教育的过程中，还需要注意行恕道，不教而杀谓之虐，要先恕而后教。

以民为本平治天下，重在治民心而非治民事，要导人之性情入于正道，这需要依靠教育来实现。《群书治要·潜夫论》云：“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。民有性有情，有化有俗。性情者，心也，本也。化俗者，行也，末也。上君抚世，先其本而后其末，顺其心而理其行。心情苟正，则奸慝无所生，邪意无所载矣。是故上圣不务治民事而务治民心。”[23]由此可见，以民为本不是一味地给民众利益，而是要通过教育使民众有正确的好恶观念和高尚的道德情操，明明德、亲民，这样才是“乐只君子，民之父母”。

3.评议——谏议评判

中国古人很早就认识到，要实现社会治理，在位者必须倾听民众的声音，使下情上达。为此，古圣先王设立了各种制度听取谏言。谏议制度贯穿中国古代政治的始终，是中国古代民主政治和协商政治的集中表现。民众谏议有多种表现形式。其一是讽谏，民众自发表达意见，领导者对这些意见进行收集。周朝时各诸侯国的诗歌就属于这种形式。《诗·大序》云：“上以风化下，下以风刺上，言之者无罪，闻之者足以自诫，故曰风。”[24]诗由劳动人民创作，反应社会风貌以及民众对领导者的评判。领导者派人员到各地采集诗歌。对于诗中讽刺的内容，则是“言之者无罪，闻之者足以自诫”。诗歌反应的是民众的心声。以采风的形式收集民众的意见，相对于所谓“民意代表”而言，要更加公正客观，更能真实地反应民众的呼声。除诗歌外，还有无声的讽谏形式。《春秋左氏传》云：“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。”[25]其中“庶人谤，商旅于市，百工献艺”都是民众表达意见，庶人不参与政治，听到君主的过失，可以议论诽谤，商人在集市上陈设当时人们所崇尚的物品，各行各业的工匠进献他们的技艺（来譬喻政事），后两者就是无声的讽谏形式。

其二是“谏木”，设置民意收集场所，直接收集意见。《管子》云：“黄帝立明台之议，尧有衢室之问，舜有告善之旌，禹立谏鼓于朝，汤有总街之庭，以观民诽也。”[26]圣明君主所立谏木的形式不尽相同，但都是为了倾听民众的意见，以了解施政得失。古代圣哲明王明察事理，不仅设敢谏之鼓，立诽谤之木，让人们可以随时进谏，甚至洗耳恭听民众的怨骂。《后汉书》云：“尧舜之世，谏鼓谤木，立之于朝；殷周哲王，小人怨詈，则洗目改听。所以达聪明，开不讳，博采负薪，尽极下情也。”[27]尧舜的时候，用于进谏的鼓、可以批评的木牌都立在朝门之外，人们随时可以进谏，殷朝和周朝的圣哲君王，对百姓的怨言乃至责备都是有则改之，无则加勉，这样才能使自己耳聪目明，开放言路，让人们无所忌讳，即使那些砍柴的平民百姓的意见也能上达。《左传·襄公三十一年》记载了子产不毁乡校的故事。郑国人在乡校游聚，议论执政得失。郑大夫然明对此很担心，便建议子产废除乡校。子产认为，人们早晚在乡校议论，正好可以了解施政好坏，好的则继续推行，坏的则纠正修改。忠诚善良能止息怨谤，而威权是不能防止怨恨的。对于民众的意见，不能阻塞而是要疏导，将议论视为纠正施政弊病的良药。在这个故事中，乡校就是谏木的一种。英明领导的一个共同特点是注重听取民众的意见，全面细致体察民情，只有广开言路，才能洞察隐忧，不被蒙蔽。

其三是评判，一方面是民众对当世贤臣的赞叹。西汉召信臣和东汉杜诗都曾任南阳太守，勤政爱民，皆有善政，南阳人称“前有召父，后有杜母”，以此赞颂地方官的善政，这也是官员被称为父母官的由来。西汉于定国的父亲断案公平，东海郡民为还在世的于公立生祠感恩，名曰“于公祠”。东汉任延出任九真太守，对当地庶之、富之、教之，风调雨顺，百姓始知礼，大多数人给孩子起名为“任”，认为是任君让他们有了孩子。四年后，任延被征调到洛阳，九真吏民为他立生祠，感念其恩德。

评判的另一方面表现为民众对已故英雄或受人尊敬之人的纪念，修建庙宇（如岳王庙，关帝庙）、供奉祭祀、命名堂号、树碑立传等，这些都是后世民众对古圣先王、国家功臣、英雄模范、有功于民者的表达恭敬和感恩之心，饮水思源，知恩报恩。中国自古就有祭祀的传统。古代圣王制定祭法的原则是：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”（《礼记·祭法》）[28]祭祀一方面是表彰先贤的功勋，垂范后世，另一方面是人们表达对他们的感恩，学习他们的精神风范，因为祭祀时一个重要的环节是绍述祖德。《后汉书》记载，东汉清官杨震路过昌邑县，面对夜色下王密送来的十斤金子，反诘“天知，神知，我知，子知。何谓无知？”[29]认为这些金子是“四知财”，断然拒绝。当地百姓知道后，为了纪念杨震，便修建了四知堂。后来，杨氏子孙也以“四知堂”为家族堂号。每到祭祀的时候，杨氏子孙从四知堂的匾额下走过，想到祖先的德行，心中自然会生起感恩敬肃，自我警惧谨言慎行，进而效法祖先的德行。这种代代纪念的传统就是民众对历史人物的评判，也是民心的体现。

三、中国古代民心政治的新时代意义

注重民心不仅仅是中国古代取得辉煌政治成就的一个关键因素，而且以民为本的民心政治还被当代中国共产党人继承和发扬，并可为新时代建设中国特色民主政治提供重要的借鉴和参考。

1.民心是最大的政治，正义是最强的力量

合于道义，民众支持，这二者是建立功业的前提。《晏子·问上》记载，景公问晏子谋必得，事必成的方法。晏子对景公说：“谋划与道义相合的就能实现，办事顺民心的就能成功。违反道义来谋划，违背民意来行事，从未听过能长久。以前，夏商周三代兴盛之时，谋划必定考虑是否符合道义，做事必会依照人民的意愿。到他们衰败的时候，谋划违背道义，办事伤害百姓。所以符合道义、依照民意，是谋必得，事必成的正确方法。”正因如此，古代明君都会依循道义谋划，依照民心行事。

中国共产党作为中华优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者，继承了以民为本的政治传统。2021年7月1日，习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话中强调，“江山就是人民、人民就是江山，打江山、守江山，守的是人民的心。中国共产党的根基在人民、血脉在人民、力量在人民。”[30]中国共产党执政地位的取得是历史和人民的选择。人民是党执政兴国的最大底气，民心所向构成了中国共产党执政合法性的根本性基础。为了避免出现民粹主义道德绑架民意、资本利益集团通过操控舆论控制民意，以及历史虚无主义扰乱思想等情况，需要有正义的力量来约束和导正，而最大的“正义”就是“道”。民心和正义是中国共产党执政合法性长期性的基础。民心是必要条件，正义是充分条件。这正是《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》中所强调的，“民心是最大的政治，正义是最强的力量。”[31]

中国共产党坚持把人民对美好生活的向往作为奋斗目标，坚持以人民为中心的发展思想，坚持人民至上，将以民为本的理念融入到治国理政实践的全过程之中。

人能弘道，非道弘人。正是对任贤必治，任不肖必乱的历史规律有着深刻的认识，中国共产党历来高度重视选贤任能，始终视选人用人为关系党和人民事业的关键性、根本性问题。古人在选举人才时主张德才兼备，而且一向是以德为先。时至今日，中国在选用干部时，仍然坚持这样的原则。加强政德建设，以零容忍反腐惩恶。全心全意为人民服务是中国共产党的根本宗旨，也是共产党人的初心和使命。党的干部的权力是党和人民赋予的，是要用来也只能用来为人民服务。因此，工作就不能以发财为目的，不能为资本服务，不能为某个利益集团服务，这是党的性质和宗旨所决定。党员干部要两袖清风，一身正气，廉洁自律，一心为民。腐败是人民的敌人，不得罪成百上千的腐败分子，就要得罪十四亿中国人民，因此，党员干部必须坚持情为民所系、权为民所用、利为民所谋。

以民为本是一个国家的执政价值取向。必须树立正确的执政价值取向，才能获得民众的拥戴和支持。《群书治要·六韬》云：“善为国者，御民如父母之爱子，如兄之慈弟也。见之饥寒则为之哀，见之劳苦则为之悲。”[32]新中国成立之初，国家一穷二白，人民生活极端贫困。但是，国家没有放弃一个困难群众。在党的坚强领导下，中国人民奋发图强，从救济式扶贫到开发式扶贫再到精准扶贫，走出了一条中国特色的扶贫之路。建国以来，特别是党的十八大以来，中国对全球减贫贡献率超过70%，创造了人类有史以来规模最大、持续时间最长、惠及人口最多的减贫奇迹。中国成为全世界最早实现联合国千年发展目标的发展中国家。成绩的背后是艰辛的付出，1800多名同志将生命定格在了脱贫攻坚征程上。他们燃烧自己，照亮了贫困群众的致富之路，是共产党人初心使命的生动诠释，也是以人民为中心的思想的真实反映。

当今中国特色社会主义民主制度中的协商民主就是中国共产党人对古代“谏木”的继承与超越。在和合一体的宇宙观之下，领导与民众是一体的关系。正是这种一体观的文化基因，孕育出独具特色的协商民主，通过协商达成共识，而非通过对立走向相互否定。协商民主贯穿中国特色社会主义民主政治全过程，7种协商民主渠道，政党协商、人大协商、政府协商、政协协商、人民团体协商、基层协商、社会组织协商统筹推进。社会主义协商民主为人民群众有序参与政治过程提供广泛多层次的制度化渠道，切实解决人民群众需要解决的问题。[33]人民政协是社会主义协商民主的重要渠道和专门协商机构。在基层民主实践中，协商民主形式不断发展创新。基层立法联系点使人民群众的意见直达国家立法机关；代表联络站、代表之家等定期接待群众，听取意见；民情直通车，民主听证会，民主议政会等形式展现出蓬勃生机；小院议事厅，民主恳谈会，社区议事会，乡村议事会等十分活跃；“十四五”规划建议起草过程中还首次开展“网络问政”，成为人民群众直接参与重大决策的鲜活实践。[34]发展全过程人民民主，保证人民依法实行民主选举、民主协商、民主决策、民主管理、民主监督。人民代表大会制度是实现我国全过程人民民主的重要制度载体。我国全过程人民民主实现了过程民主和成果民主、程序民主和实质民主、直接民主和间接民主、人民民主和国家意志相统一，是全链条、全方位、全覆盖的民主，是最广泛、最真实、最管用的社会主义民主。[35]全过程人民民主使得各级、各党、各社会群体、各方面民众的意愿都能通过适当渠道得以充分表达，更好地从制度上保证人民当家做主。

2.民心政治之于新时代民主建设的意义

现在世界很多国家都自诩注重民意，时常发布各种民意调差结果，或者通过公投或选举将“权利”交给国民，但国家治理并未由此走上安定祥和，民众对政府的信任也在不断下降。这有两方面的原因。

一方面，民意与民心不同。人们对美好生活的向往是民心的表达，而美好生活需要以“道”为规导，如此，民心所向往的内容才是稳定而合理的。换言之，“性相近”，人性中，民众对于志于道的美好生活的追求是一致的。但是，民意就不同了。因为人的表相不同，“习相远”，因此追求美好生活的方式不尽相同，又因为有善恶贤愚之分，民意就有了合于道、悖于道的差别。针对某项举措，不仅人们之间的意见不同，甚至同一个人在不同阶段意见也不同，因此民意多样且善变。而且，并非所有民众都具备治理能力，对于如何追求美好生活缺乏正确的认知，因此，所发表的意见未必合理。特别是当今物欲横流的时代，民意更多成为了欲望的代名词，所顺应的民意不合于道，那么迎合民意就是背道而驰，这必然会导致为政之失，进一步招致灾祸。民意的不确定性促使民众开始追求自由，但往往越是自由，越容易陷入民粹主义漩涡，越偏离人们所向往的美好生活，民众真实的意见（民心）也就越难实现。

另一方面，简单多数原则未必合理。服从多数看似满足了多数人的诉求，却是以牺牲少数人的权益为前提的。如果多数人的决定并不理智，而且事实上也难以保证多数人作出的决定是正确的，服从多数损害的就是全体人员的利益。这相当于领导者将自己本应承担的责任转嫁给民众，又让民众承担失败的后果。而且在很多实行选举民主的国家，投票之后，与普通民众有关的民主恐怕就只剩游行了。因此，简单多数相当于是对相对少数人的专治。在投票总数逐渐下降的情况下，按照简单多数计算出的赞同票数，在总人口中可能依然是少数。如此，民主就成为了披着投票伪装的专治。内容缺乏正义性，程序缺乏合理性，徒具投票的形式，最终将失去这种形式本身的价值。

英文民主（democracy）一词源自希腊语（demokratia），两个词根分别是demos（“民众”“多数”）和kratos（“权力”“统治”），二者合意为“多数治理”或“人民统治”。暂且不谈当今宣称实行民主制的国家是否能够真正实现良好的治理，仅从“多数人统治”这一角度出发审视民主就可发现，无论是古希腊时期的雅典民主——建立在奴隶制基础上的直接民主，还是近代随着资产阶级崛起和民族国家建立而出现的自由民主——以竞争和选举为基础的间接和代议民主，都不算真正符合“democracy”含义的民主。

人是历史发展的主体。如果在一个文明中，绝大多数的人是被抛弃的，历史只是少数人的暴政，那么这种文明注定不能长久。雅典民主将占人口绝大多数的奴隶视为非人，妇女、儿童、外邦人被排除在参政之外，少数服从多数的决策原则使民主沦为少数人的暴政，因此，雅典民主在历史上注定只能是昙花一现。当今的自由民主早已在资本的裹挟之下背叛了民主本身的价值，成为霸权专制的幌子、操纵政治的工具。一些发展中国家不顾国情和历史条件，全盘照搬西方模式，结果水土不服，绝大多数陷入经济长期停滞、社会政治动荡的困境，不仅这些国家未能通过自由民主成功崛起，发达国家也在其带来的党争与动乱中走向衰落。

习近平总书记指出，“中华民族具有百万年的人类史、一万年的文化史、五千多年的文明史。”“中华文明是世界上唯一绵延不断且以国家形态发展至今的伟大文明。”[36]在这种文明中，必然包含着持续性的对人的尊重。民本思想、民心政治等中国传统思想理念就是对人的尊重的具体体现。遗憾的是，在西方中心论的话语霸权之下，雅典民主被誉为现代民主制度的源头，自由主义民主被包装成为“普世价值”，而中国的历史叙事却被扭曲、误解、否定、甚至抛弃。试想如果中国历史只有专制没有民主，只有黑暗没有光明，这样的历史如何传承千万年？这样的文明如何光辉灿烂？因此，有必要抛开西方中心主义，从中国话语体系出发，探寻中国古代民心政治之于民主建设的意义。

中国古代使用的是民心、民本等概念，“民主”一词的本义是“为民之主”，最早见于《尚书·多方》“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”。“民主”指天子、君王。上天降大命于成汤，是因成汤是圣明之君。用“民心”“民本”比用“民主”来代表“多数人的统治”更有智慧，也更加合理。圣贤之君是明明德的圣人，可以作之君、作之师，率领教导民众，使民众皆作新民，因而可以作为民众之主。然而如果多数人都参与决策，这样的民主形式要想获得良政的治理效果，需要以多数人的理性水平和治理能力都达到相当高的层次为前提，才能保证做出的决策是向着正确且可持续发展的道路前进的。然而世界上没有任何一个国家的普通民众都达到圣贤之君的程度。这种形式民主只能引发普通人对自身欲望的诉求，进而通过选票的方式来表达。不仅欲望未必是合于道的，而且还很可能阻碍社会的发展，当欲望不能获得满足时，就会引发党争、对立、冲突，或者被资本和寡头利用，久而久之，选票民主就成为了社会动乱的根源。“民本”“民心”所表达的治理理念，恰恰是现代语境下“民主”一词所想表达的含义，而且还能防范曲迎民意所带来的负面效果。

总之，中国古人鲜谈民意而多谈民心，是因为民心远比民意更为深刻。不仅是因为口是心非、投机取巧者有之，导致所谓的民意真假难辨，还因为真正的民心往往不须说出口。一味迎合民意只会导致为政之失。一些国家在某种程度上说也重民意，但在收买人心的过程中，几乎都采用了选票民主的方式，也正因此而陷入了民粹主义漩涡。民心中蕴含着天命和明德，亲民又是明明德的内在要求，这不仅可以避免使顺应民意沦落为迎合世俗的欲望，还可以使民本治理始终以道为指归。民是社会的基石，以民为本则民足，民足则社会基础稳固，社会也就能稳步前进。这是以明德为指归的民心政治之于新时代民主建设的意义，即使民主始终在志于道、合于道的方向上发展。

Abstract: People-centered governance has permeated throughout China's history. Its significant manifestation is that rulers emphasis on people’s common will, thereby forming the concept of politics of popular support in ancient China.  Ancient Chinese thinkers linked popular will to the Mandate of Heaven.  The impermanence of heavenly mandate ultimately depended on popular support.  The core of the Mandate of Heaven lay in enlightened virtue (mingde), thus popular will was oriented toward enlightened virtue, which is synonymous with the Dao (the Way). The Dao served as the metaphysical foundation of people-centered governance, with commitment to the Dao being key to winning popular support.  This governance philosophy based on enlightened virtue essentially meant ruling through the Way.  The politics of popular support constantly reminded ancient rulers to maintain a people-oriented approach, integrating this philosophy into the entire process of selecting capable officials, state governance, and public appraisal.  Emphasizing people's common will not only proved crucial to political achievements in ancient China, but also provides valuable insights and references for democratic construction in the new era.

Key words: people's common will, people-centered thoughts, Mandate of Heaven, true virtue, democracy

作者简介：刘余莉（1973—），内蒙古赤峰人，博士，中共中央党校（国家行政学院）哲学部教授、博士生导师，研究方向为中国传统伦理思想；

聂菲璘（1982—），北京市人，中共中央党校（国家行政学院）哲学部博士研究生，研究方向为中国传统伦理思想。

[①]蕅益：《周易禅解》，刘俊堂点校，武汉：崇文书局，2015年，第98页。

[②]徐嘉：《殷周伦理形上维度的历史建构》，《南京社会科学》2025年第8期。

[③]赵尔巽等撰：《清史稿》（第四册），北京：中华书局，1977年，第1004页。

[④]魏徵等辑：《群书治要》（第二册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第133页。

[⑤]魏徵等辑：《群书治要》（第二册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第8页。

[⑥]魏徵等辑：《群书治要》（第五册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第139页。

[⑦]魏徵等辑：《群书治要》（第四册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第477页。

[⑧]徐元诰撰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第396页。

[⑨]蕅益：《四书蕅益解》，江谦补注，梅愚点校，武汉：崇文书局，2015年，第221页。

[⑩]王阳明：《王阳明集》，北京：中国华侨出版社，2017年，第179页。

[11]王阳明：《王阳明集》，北京：中国华侨出版社，2017年，第178页。

[12]蕅益：《四书蕅益解》，江谦补注，梅愚点校，武汉：崇文书局，2015年，第210页。

[13]王阳明：《王阳明集》，北京：中国华侨出版社，2017年，第178页。

[14]魏徵等辑：《群书治要》（第四册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第12页。

[15]魏徵等辑：《群书治要》（第四册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第578页。

[16]魏徵等辑：《群书治要》（第四册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第135页。

[17]魏徵等辑：《群书治要》（第四册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第558页。

[18]魏徵等辑：《群书治要》（第五册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第378页。

[19]魏徵等辑：《群书治要》（第一册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第519页。

[20]魏徵等辑：《群书治要》（第五册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第104页。

[21]魏徵等辑：《群书治要》（第四册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第4页。

[22]魏徵等辑：《群书治要》（第三册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第93-94页。

[23]魏徵等辑：《群书治要》（第五册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第207-208页。

[24]魏徵等辑：《群书治要》（第一册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第146页。

[25]魏徵等辑：《群书治要》（第一册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第246-247页。

[26]魏徵等辑：《群书治要》（第四册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第85页。

[27]魏徵等辑：《群书治要》（第三册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第131页。

[28]魏徵等辑：《群书治要》（第一册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第370页。

[29]魏徵等辑：《群书治要》（第三册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第125页。

[30]《习近平谈治国理政》（第四卷），北京：外文出版社，2022年，第9页。

[31]《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》，北京：人民出版社，2021年，第66页。

[32]魏徵等辑：《群书治要》（第四册），北京：国家图书馆出版社，2019年，第7页。

[33]齐惠：《群众路线为全过程人民民主提供内生动力》，《学术前沿》2021年第23期。

[34]齐惠：《群众路线为全过程人民民主提供内生动力》，《学术前沿》2021年第23期。

[35]《习近平谈治国理政》（第四卷），北京：外文出版社，2022年，第260-261页。

[36]习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，《求是》2023年第17期。